西方传教士给我们带来了什么？

中国与欧洲交往源远流长，但在欧亚两端以儒家思想为核心的中国传统文化与希腊—拉丁和基督教文化为主的西方文化基本上是独立发展起来的两种不同的精神文化成果，这两种文化在历史上首次开始真正的交流应是在新航路开辟后的明清之际，架起东西方两个世界之间精神上交往与沟通桥梁的，则是以耶稣会士为主体的西方天主教传教士，他们出于宗教热忱和献身宗教的精神，为把上帝的福音传播到中国，也把自己送到了中国。为了在传教中获得事半功倍的效果，消除中国人对西方宗教的隔阂和疑惧，他们往往以西方的数学、天文学、物理学、地学，军事技术等近代科学知识作为传教的媒介，从而在客观上承担起西学东渐文化大使的历史使命。

从16世纪开始，伴随着地理大发现，西方的商人和传教士就来到了中国，实现了自《马可波罗游记》问世起在西方社会中所激起的对东方的向往、憧憬和追求。在明清之际来华的西方传教士中利玛窦无疑是一位最为重要的人士，他所确立的知识传教政策对明清之际西学东渐局面的形成起了非常重要的作用。从1583年到1610年，利玛窦在中国的二十八年岁月中，能够携带着西洋文化进入宫廷和士大夫群，在中国的士林名流中觅得知音，建立了以往任何传教士都无法比拟的极为广泛的社会联系。利玛窦之所以能立足于中国上流社会，使中国的士人阶层乐于与其交往，主要基于他对中国传统文化的深刻理解，利玛窦深深意识到，他所接近的中国民族和中国社会，已经具备高度的精神文明和复杂的社会关系，就“政治制度和学术名艺而论，他们不仅把别的民族看成野蛮人，而且是没有理性的动物”（《利玛窦中国札记》（上）第13页）。要想使西方的宗教思想被崇尚权威和正统思想的中国士人所接纳和理解，是一项极富挑战性的工作，他一方面尽力使天主教的礼仪适应中国的社会习惯，寻找基督教思想与儒家思想的切合点；另一方面很大程度上得益于他所确立的知识传教政策，因为他认识到中国是一个尊重学问和知识的国度。因此他在传教时尤其注重数理科学知识的传播，往往将西方的天文、地学、物理等科学知识作为与中国文士、朝臣、宫室结交的晋身之阶。正如他们所认识到的“中国士大夫对基督教的最初印象，与他们生活中的科学知识密切相联，然而科学的卓越成就还具有另外一个效果，导致他们接受一个外国人新信仰所必须的谦恭，以便使这个傲慢的民族减轻其心理优越感的枷锁。”基于以上认识和策略，因而使他在西学东传方面能够取得很大成功。

1584年，利玛窦在肇庆制作了第一幅世界地图，即《坤舆万国全图》，后将它进献给明朝神宗皇帝，图中绘有经纬度数、赤道、五带及注有各国风土异俗，首次在中国人面前展示了世界全貌，并向中国推介西方的天文历算、机械工程、军事技术等。时人冯应京以钦佩的口吻说：“利子周游八万里，高测九天，深测九渊，皆不爽毫末。”由此，科学知识成为西方传教士开启中国士人精神世界的钥匙，也成为西学东传的引子。

明清之际的文士当中，有不少人信奉了天主教，其中最著名的为中国天主教的三大柱石——徐光启、李之藻和杨延筠。导致士大夫信教的重要根源是西方科学的吸引力，从十六世纪利玛窦来华开始到十八世纪末，耶稣会士在传布宗教神学的同时，译介了相当数量有关天文、舆地、数学、物理、医学、植物学和动物学方面的著作。有中文可考者，约计370种左右，属科学者120种左右（侯外庐《中国思想通史》卷4下册P1246、P1255）。“西学”这个词，正是伴随着这一活动而来的，从传教士一开始译介西学的同时，中国奉教士大夫出于经世的考虑予以积极的合作。1606年徐光启与利玛窦合作翻译了含有西方严谨逻辑推理科学方法的《几何原本》；李之藻与利玛窦合作撰写了《同文算指》，陕西人王徵（教名斐理伯）与教士邓玉函合作译绘《远西奇器图说》，以介绍西洋物理学和机械工程学而为学术界所推重。李之藻在任南京太仆寺少卿时，出于匡时济世的苦心，曾上《请译西洋历史等书疏》，欲破启锢闭，全面引入西学，他在上疏中写道：“……其书非特历书，又有水法之事，机巧绝伦，用之灌田济运，可得大益；又有算法之书，不用算珠，举笔便成。又有测望之书，能测山岳江河远近高深，及七政(注:日、月、金、木、水、火、土)之大小高下，有仪象(注：天文)之书，能极论天地之体与其变化之理……格物穷理之书，备论物理事理，用以开导初学，有几何原本之书，专究方圆平直，以为制作工具本领。可见其对西学之推崇备至（以上摘方豪«中国天主教史人物传»（中）P150页）。

徐光启、李之藻采西学的主张，具有重大的创新意义，但由于朝中保守势力的排外和责备，刚刚吹来的西学东渐之风，在一派反对声中趔趄前行，但它却真实地反映出明清之际先进的中国人士，从华夷之见中探出头来接纳新知识的开明和勇气，为中国科技发展注入新的生机。

明清之际，向中国介绍西方军事火炮技术和天文历学知识，取得重大成就的有耶稣会士汤若望、南怀仁等。

明朝末年，明廷为与东北满清抗争，亟需新式的军事技术，当时只有西方传教士能够向中国介绍和提供关于西洋火炮的新技术，西方耶稣会出于宏教的愿望，也极为有意将西洋火炮技术引入中国，以争取中国朝廷对传教工作的认可和支持。在所有来华耶稣会士中，以汤若望的铸炮业绩最为卓著，据载：1642年7月，崇祯皇帝通过兵部尚书密令汤若望铸炮：“要把七十磅重炮改为四十磅的小炮，所需材料铁、铅、红铜、技工，还有炮厂（设在皇宫内一大广场）都已备好，汤只得应命。……汤若望共造了二十尊大炮在离城四十里大广场上实弹射击。太监和军官们远远站着，不敢近前，发射一次成功，全场欢腾，采声四起。”（魏持《汤若望传》P162-P164，1949年商务印书馆）西方传教士除以军事学、火炮技术贡献于朝廷 ，还以天文历算学知识进呈，耶稣会士汤若望在清兵入关以后，在推介西方天文历算方面取得重大进展与成就。中国历代王朝，在天人感应思想的支配下，将天文历算视为通天和通神的重要工具，为此设有专门的机构钦天监等从事相关职事，中国的天文历算，不仅包含自然科学内容，也含有选择吉期等更要人文社会因素，明末利玛窦来华时，钦天监以两百多年未改之《大统历》屡推日食不验，利玛窦即建议大可籍西方天文历算之长为明朝推测天象，但未获准。崇祯二年。钦天监以《大统》《回回》历推算日食皆失误，大学士徐光启以西法推算独验，皇上乃命设立历局，命光启督修历法，徐光启引荐来华传教士龙华民，邓玉函，汤若望等进入历局，推行改历行动，开明末西学东渐之先声。清军入关`后，汤若望仍籍西方科技服务于新朝，1644年9月出现日食，汤若望的比汉人及回回历官都准，年底清廷准用西法，由汤若望出任钦天监监正，这样在短短数月之间，即废止了有近两千年传统的中国历法，开启了中国天文学史上的新时代。继汤若望之后，耶稣会士南坏仁由于精通西洋历法和铸造西洋火炮技术，再入钦天监掌管历法修订工作，且深得康熙皇帝赏识，康熙以南怀仁为密友，甚至于“当皇帝情绪不好时，只要一看见南老爷，情绪立刻就转过来了。”在南怀仁影响下，康熙对西学有了深刻印象，他把洋教士请进宫中，向南怀仁学习天文历算，向法国传教士张诚、白晋学习几何学，对西洋的地理、医学、哲学、音乐、绘画已无不涉猎。他曾两次差传教士回欧洲招聘科技人员来华，并希望教廷派精通天文、律例、算法、内科、外科人员来华。康熙学习西学，提倡西学，与把西学骂作“奇技淫巧”的守旧派官僚不同，对西学采取较开明的态度，因而在康熙年间，西学东渐，洋为中用，曾一度蔚然成风。

明清之际，在一批注重学术教育的耶稣会士和中国信奉西教士大夫的推动下，在中国学界出现了一股西学风潮，它在给当时的中国社会带来清新气息的同时，也引起了中国各阶层保守人士的竭力反对，因为传教士们所宣扬的基督教理论与中国的传统文化观念毕竟有着很大的差异和分歧，而他们传播的科学知识仅是传教士们传教的辅助活动，更基于传统的华夷之见，清初的保守派官员杨光先提出“宁可使华夏无好历法，不可使中国有西洋人”的高调，向西方传教士发难，后由于西方教会内部的礼仪之争，进而扩大了基督教与中国传统习俗和文化的歧异，1704年罗马教宗克勤门十一世发布上谕，明令中国信徒禁止祭祖祭孔，干涉中国内政，引起罗马教廷与满清王朝廷之间教权与皇权的对歧与冲突，到雍正皇帝时终于颁发了禁教令，西方传教士在中国的活动逐渐被禁止，由此开始了120年的禁教时期，经西洋传教士吹起的“西学之风”也渐趋衰落下去。

明清之际西方宗教借科学与学术面目的传播经历，西方传教士在宗教、哲学、语言、天文、舆地、数理、医学、工程、军事诸方面留存的种种著述，如流星过夜天，其影响总体上是微弱的，正如近人蒋延黻说的：“在朝廷方面 ——无论是明清——外国传教士的地位是一种技术专家的地位、朝廷所以用他们，不过因为他们能改良历法及制造佛郎机炮和红衣炮。……我们从乾、嘉、道、咸时代的艺文著作里，能找到多少西洋科学方法及科学知识的痕迹呢？”（《蒋延黻选集》文台出版社1962年P536）但由这些热衷于宗教的传教士们带来的西学之风毕竟也产生过明亮的火花，给以八股取士制度下僵化陈腐的中国学界、文化思想界带来了一缕清新之气息。

徐光启、李之藻、杨廷筠等辈有志于匡时济世的士人，接受了西方的信仰，也接纳了西方的学术，及西方宗教的献身精神，把近代科学的实证精神和中国传统的经世思想结合起来铸成了明清之际中西学术文化交流特有的社会历史内涵，只可惜这些竟未在我国引起一种精神运动，我国的文化依然保持了旧观，随着清朝的百年禁教历史，中国的知识界更加闭塞，迂腐和落后，这是文化的悲哀，也铸就了民族的悲哀。

2006年9月20日

当西方列强胁迫中国签订众多不平等条约时，它们与传教士及传教工作发生了什么关系呢？
第一、传教士参与了条约的制订。
正如上一讲所言，传教士为了取得合法居留中国的地位，被迫加入外国在华的机构工作，这些机构包括了半政治半商业性质的东印度公司，也包括外国驻华的外交和商务的官方代表。由于他们是早期几乎唯一通晓中文的洋人，故在这些机构里多从事与语言有关的工作，如翻译、书记之类。一旦外国政府对中国采取任何武力行动时，这些传教士都会被派调往战场，参与情报搜集和随军翻译的角色。在侵略军占据中国某些地方后，他们也自然地被选任做占领地的民政官。在战争胜利缔订条约的过程里，传教士亦预闻其事，充任翻译之职。
这些不同层面的参与非常普遍。例如马礼逊先后担任东印度公司及英国驻华商务监督的汉文翻译及汉文正使；李太郭（G. Lay）是英国参与南京条约谈判的代表朴鼎查（pottihger,港译砵甸乍）的传译秘书，后被派为英国驻广州首任领事；此外还有裨治文、卫三畏、柏驾……等，不胜枚举。或者我们可以用郭实腊来做为一个较为详细的例子。他在主后1840年英军攻入中国境内向北推进时，充任英军翻译及情报官员。当英国占领定海后，他被派任占领地的民政官，管治该地。主后1841年当英军攻占宁波后，又任宁波民政官。主后1842年调任镇江民政官。在南京条约签订时，郭实腊为英方传译之一。
第二，传教士参与外交事务及日后的中外谈判。
自南京条约签订后，英国及其他随后而来的国家取得了在中国驻使的权利，因此纷纷简任使节来华。由于早期惟有传教士通晓中文，并对中国的社会和文化略有了解；故他们不少自动或被邀转职，充任母国驻华的使节。例如柏驾在鸦片战争后，不复当传教士，转投外交工作，在主后1845至1855年间，任美国驻华使馆的头等参赞。其后更协助为全权委员。卫三畏在主后1856年也辞去教会工作，任美国驻华使馆头等参赞及翻译，及后随同美使与中国签订天津条约。至主后1876年为止，先后代理七次馆务。
传教士被他们的母国委任为驻华使节，造成许多很不利的影响。若我们同意第十九世纪西方列强对中国进行的是侵略活动，与中国签订的都是不平等条约；则要为参与这些活动的传教士完全洗刷其侵华的嫌疑，便很不容易。在主后1842年前，传教士尚未取得在华的合法居留权时，他们的参与尚可视为迫不得已之事；但在主后1842年以后的参与，则不能不说是他们的自由意愿，并非无可奈何的了。更复杂的是，当传教士与外交官两重截然不同的身份集中在同一个人身上时，他所讲的
话、所做的事，便自然地教人混淆起来，难以判别他是用什么身份说这些话、做这些事。例如柏驾在转任外交官以后，积极要求美国政府加紧侵略中国，侵略长江沿岸，他且建议美国应占领台湾，以为向中国胁迫更多利权的凭借。对于一个中国史学家，就很难相信他这样的主张，是与他从前在华的传教经验完全不占任何关系的。
传教士转职外交官并不局限于第十九世纪早期，至第二十世纪仍问有所闻，例如美国在主后1949年前的最后一任驻华大使司徒雷登（J. L. Stuart），原来便是一位传教土，他且是著名的燕京大学的校长。
第三，传教士大多肯定列强以武力侵华的做法。
前面我们提过，早期传教士为取得合法居留中国的身份，而被迫间接地参与鸦片贸易。因着身份尴尬的缘故，这些传教士大都对鸦片贸易缄默不言，不愿置评。但大致上，传教士对于国人吸食鸦片，则大都持反对的态度；特别若有中国信徒或传道人吸食鸦片，一经发现，便会被革除出教。在第十九世纪末以后，也有不少传教士及中国籍传道人投身于禁烟运动的行列里。因此我们可以概括地认为，传教士对鸦片的否定立场是相当鲜明的。
但是，传教士之否定鸦片，却与他们对鸦片战争的看法并无关联。就今日所能接触得到的资料而论，传教士绝大多数都全然肯定这场战争。他们认为，鸦片战争是基督教国家与敌基督之战；并且，整场战争之所以发生，实完全基于中国人愚昧无知、狂妄自大，并且抗拒福音所导致的；所以战争彰显了神在中国的主权。他们视英国侵略中国为执行神的旨意。这样的言论是相当普遍的。
传教士大都无视鸦片在鸦片战争中所占的地位。这主要是由于在当时期，中国与欧美之间并无任何邮政、通讯及客运服务，唯一两地的联系便是欧美来华贸易（主要是鸦片贸易）的商船；因此，若传教士得罪了鸦片烟商，他们将会陷入相当不利的情况。有一位美国公理会的传教士在写信给母国的差会时指出，他不欲对鸦片问题作任何评论，否则将会带来不幸的后果。他列举了另一位在宁波传教的麦高温（J. Macgowan）医生为例，由于麦氏就鸦片问题发表过一些意见，获罪于英国的鸦片烟商，结果他们拒绝为麦氏连载任何信件及接济，麦氏无法，只好黯然回国。此外，我亦要抱歉地指出，早期支持在华传教工作的，有少部分是鸦片烟商。例如在主后1849年，医疗传道会在香港开办的医院的院长Dr. J．Hirshberg在辞职时，向其所属的伦敦会解释说，他不能够忍受在一个容纳了鸦片烟商的团体内工作。可见问题之复杂性。
不过，必须公允地指出，在华的传教士于第十九世纪中叶只是一个人数极少的团体，他们不可能对当时的政治局势起到什么作用，我们不应苛求他们可以扭转英国对华的政策。身处于某个时代的人，他的思想很难超越那个时代的其他人的普遍想法，一个十九世纪的英国人或美国人自亦难以高瞻远瞩地看到他们的母国对中国所做的是怎么一回事。每个时代、每个民族皆有其盲点，恐怕我们亦不例外。如前所言，第十九世纪末传教士及中国传道人在禁烟运动中所作出的贡献，是不能任意地抹煞的。
第四，不平等条约与传教的关系。
第十九世纪中国在列强的武力胁迫下，签订了众多不平等条约。在这些条约中，传教权益并列于割地赔款的诸项中，成为中国丧失给列强的利权的一部分。
为什么传教与不平等条约会牵上关系呢？这要追溯回我们第一讲所提到的内容。自雍正年始，中国政府禁止天主教在华传播，传教士除少数在朝廷供职者可获豁免外，皆被逐离中国；而国人若信奉天主教，亦会被处极刑。这些禁令自然亦对日后来华的基督教生效。在如斯严酷的禁制下，传教工作是不可能合法进行的。虽说非法传教工作仍然持续，但总仍带来极大的危险与不便。所以，若要福音种子自由地在中国的土地上撒播和生长，必须待中国政府解除对传教工作的禁令方成。问
题是，中国政府怎么会在毫无利害考虑下解除传教禁令呢？特别是作为一个敬重传统家法的民族，祖宗颁下的法令实不能任意删改放弃。既然中国政府不会自动放弃，那么余下的途径是用强力使她被迫放弃；方是时，向中国进行侵略活动的列强是唯一可以找到的强力。
如此我们可以见到这么一个困局：传教士来到中国，最大的目标是要将福音传给国人，他们甚至甘愿为此目标摆上自己的名利富贵、以至生命；但是，他们却面对着一个不能传福音的局面。传教士既需要传、也认定这是中国人最大的需要，那可以用甚么方法来扭转整个不能传的局面，就成为他们梦寐以求的关怀。因此他们很自然地要求在母国政府与中国签订不平等条约时，将自由传教的权益附加在里面；这即非不可避免，也是相当无可奈何的事。
不管我们对传教与不平等条约的关系作何评价，总得承认传教士并不是可以翻云覆雨的人，他们在本国的政坛上的影响力极为有限。西方列强亦绝非仅为了开辟传教工场的缘故方侵略中国的（即使法国亦不例外），贸易利益才是他们的考虑。可以肯定，即使没有传教问题这个因素，帝国主义国家仍有足够的侵华理由。所以，保护传教条款只是他们在与中国签订各项约章时附加进去的项目。
但问题是，作为中国人，若视这些条约是列强以武力欺凌中国而被迫签订的不平等条约，而传教自由条款却又载在条约之内，则必然使教会陷在一个颇为尴尬的情况里，亦使传教与帝国主义侵华连上不白之冤的纠缠。这是一个历史的困局。

传教士的踪迹可以追溯到公元635年的唐朝盛世的贞观年间，来自波斯国的聂斯脱里派的阿罗本在长安建立了景教和大秦寺，1299年明朝万历年间意大利耶稣会的利马窦和他的同伴到了北京，接踵而来的康熙年间，更多的西方传教士来到了中国，他们不仅带来福音，还带来世界地图、几何原理、西洋美术、音乐、建筑、报刊、现代医学、现代教育等全方位的西方文化和科学技术。值得一提的是，1907年一个在冀鲁贫困地区三十年之久的美国传教士明恩溥，向美国当时的总统和国会提出了把中国对美国的两千万美元的庚子赔款作为中国的教育基金还给当时中国清政府，清华学堂、协和医院、燕京等大学的建立就使用了这其中的一部分赔款。--摘自我从哪里来

西方传教士不仅为中国传来了福音，也是中国进入现代社会的启蒙者。

若宗教被政府所利用了，还能带来什么呢？
侵略。

若宗教是不被政府所拘束的，又能带来什么呢？
爱与人生的道理。

无论追溯到什么时候，都是这样的。

基督教义一直是与社会格格不入的。基督教义主张的是关于精神生活方面的东西，而这社会洋溢着拜金主义、性解放、享乐主义，是使人陷入麻木与空虚的。