朱熹对儒家思想的态度,以及目的

朱熹既将太极解释为总天地万物之理，这总的理只有一个，就是「理一」。但这个「理」又是无所不在的，是规定着万事万物所以然的道理。这个总的理有不同的分布点，就是『分殊』。朱熹对此加以阐释说：「本只是一太极(理)， 而万物各有禀受，又自各全具一太极尔，如月在天， 只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也.」(宋黎靖德编：《朱子语类》，卷94，上海：中华书局，王星贤点校本，1986年3月，页2409)「理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.」(《朱子语类》，卷6，页99)这里所讲的就是「理一分殊」，是朱熹在促使儒学哲理化的过程中，所完成的一项重要理论建构。

　　上面朱熹讲的『理一分殊』，这种理论是来源於佛教华严宗的「一多相摄」。朱熹对此并不明言，只是认为佛教也有这种思想。他说：『释氏云：『一月普现一切水(月)，一切水月一月摄.』这是释氏也窥见得这些道理.』(《朱子语类》，卷18，页399)他这里说的就是『月印万川』的比喻，佛教和朱学都以此形象地说明一多相摄、理一分殊和万殊一本的理论，自是君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序，三纲五常、忠孝节义等封建政治伦理道德，都被说成是至高无上的天理，就像天空皓月一样普照大地。在天理的笼罩下, 人们只能按照自己的本分，依从天理行事。这即是说，只要人们接受「理一分殊」的理论说教，就会自觉自愿地去遵守封建道德伦理纲常。自是儒家世界观经过哲理化的改造，
从取得的社会功效来说也是大有提高。

　　朱熹既然界定「理」或「天理」作为宇宙的本体，是哲学的最高范畴，那么人们又怎样去认识这个理呢?他一方面利用《礼记·大学篇》中讲「格物致知」的古老命题，作出更为详尽的发挥：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理，惟於理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即几天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至於用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。」(朱熹撰：《大学章句·补格物章》，上海：世界书局，《四书五经》宋元人注本，1936年4月，页3)朱熹造段发挥是符合认识论原理的。因为认识就有一个由此及彼、由表及里、由粗到精、由「零细」上升到「全体」、由『现象」深入到「本质」的过程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序渐进的意思。至於他讲的「一旦豁然贯通」这并不等於佛家的『顿悟』，因为它是在『用力既久』的格物基础上达到的，是由「积累」到「贯通」的认识过程，因而这是含有认识飞跃的合理因素。不过另方面朱熹确也碰到一个难点。即他的『理一分殊』理论，认定万事万物之理只是太极这一总体之理的分殊。而这个「无人身的理性」，它流行於物中就成为「在物之理」；流行於心中则成为「在己之理」。

　　因此他所谓『格物致知』，表面上是人的主体作用於客体，但「物之理」与「己之理」都无非是太极之理的「流行」，所以两者之间的「对置」是虚假的，最後还得承认是「心包万理，万理具於一心」(《朱子语类》，卷9，页155)，那么所谓「一旦豁然贯通」，与陆九洲讲的「心学」就难有所区别了。

　　本文上面讲到，张载曾提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源，并将两者割裂开来，朱熹是想弥补这个缺陷，所以提出『欲致吾之知，在即物以穷其理也。』但他又要讲「万理具於一心」，这就使『即物穷理』与『内心求理』两者之间难以协调，终於无法达到从感性到理性这一科学认识论的发展途径，这是朱熹思想中所难以解脱的矛盾和局限。

　　本文上面还谈到，张载曾提出天地之性与气质之性的两重人性谕，二程和朱熹对这种区分都甚为赞赏。朱熹认为：孟子讲性善，说人性中潜藏着仁义礼知『四端』，这只是说到天命之性，但对恶从，何来，由於『不曾说得气质之性，所以亦费分疏」(《朱子语类》，卷4，页70)。至於荀子主张性恶，『只见得不好底性』(《朱子语类》，卷59，页1389)，却未能回答善从何来。即是说孟、荀的人性谕都各有偏颇，唯有张载、二程阐发的两重人性沦，使原来在道德上的善恶归属，上升到从本体论上来解决人性来源问题。因此朱熹称赞张载对两种人性来源的阐发是「有功於圣门，有补於後学」。『故张、程之说立，则诸广之说泯矣」 (问注②，页70)。而天地之性既是天理的流行，因此又被称为义理之性，性即理也，道德论与宇宙论合而为一，儒学哲理化的程度，又得到了提高。

　　总的来说，朱熹是理学的集大成者，在儒家思想哲理化的过程中，他作出了不懈的努力，使儒学的理论思维水平得到提高，对此我们要给以应有的历史评价。

态度是持敬,目的是灭欲.