“大同”是一个什么样的社会？

大同社会是中国古代儒家所宣传的最高理想社会
1.全民公有的社会制度。这个全民公有的社会制度，包括权力公有和财物公有，而首先是权力的公有。权力公有的口号是“天下为公”，具体措施是选贤与能,讲信修睦。管理社会的是被选举出来的贤能，而选举贤能的权力在于“天下”，也就是全社会的民众，所以说权力公有。其所以要明确权力公有，是人们从实践中认识到权力可以改变一切，也可以攫取一切。只有取消权力的个人垄断，才能保证社会的其他方面不受垄断；只有坚持权力的公有，才能保证社会其他方面的公有。所以“天下为公”的口号其性质是与王权根本对立的，是反王权的。《礼记正义》解释说：“天下为公，谓天子位也，为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹也。”《正义》是以大同为五章故事的，所以举出尧不以帝位传其子丹朱而传给舜，舜又不传其商均而传禹的事例以资证明。《正义》虽然也承认“天下为公”首先是指最高统治的帝位，但从所举事例看，不全是《礼运》所说的大同，因为尧、舜虽然没有把帝位传给自己的子孙，但在思想上是把“天下”作为私有物来“禅让”的；而且又是在不得已的情况下让人的。《史记·五帝本纪》写道：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”尧、舜与“大同”的区别在于：尧、舜的禅让是权宜性的，大同的选贤与能是制度化的；尧、舜是个人指定的，大同是“天下”选举的；尧、舜是终身制的，大同是非终身的。在大同世界里，就根本不存在帝与王。
2.选贤与能的管理体制。这个体制是包括中央与地方的。天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的地方。地方事务由地方民众选举贤能之士负责管理。这里的选举指的是民举，而不是官举，官举与民举的性质是不同的，但后儒却混淆了两者的界线，甚至有意改民举为官举。汉儒解释说：“选贤与能者，向明不私传天位，此明不世诸侯也。国不传世，唯选贤与能也，黜四凶，举十六相之类是也。”汉儒虽然也以“天下为公”和“选贤与能”，分别指中央和地方政权，但用的仍是尧、舜的典故。尧、舜一方面禅让帝位，一方面选贤与能，好事作尽，而民众却未与闻，因而其并不是大同世界本来意义上的选举。随着时间的推移，选举的性质一再改变，迨至隋唐，竟成了专指朝廷对士人的选拔，自《唐书》直至《明史》，均辟有《选举志》，记载历代的科举情况，选举与民众便彻底绝缘了。
3.讲信修睦的人际关系。信与睦是良好人际关系的核心，而“天下为公”才是建立良好人际关系的前提和基础。“天下为公”，人人是社会的一员，社会有每人的一份，衣食有着，地位平等，无胁迫的可能，无依附的必要，是大同世界人际关系总的概括。这个以“天下为公”为前提的人际关系同样遭到了后儒的窜改。《礼记正义》解释说：“讲信修睦者，讲，谈说也；信，不欺也；修，习；睦，亲也。此淳无欺，谈说辄有信也。故哀公问周丰云有虞氏未施信于民而民信之也。”通过《正义》的解释，“讲信修睦”仅是一种言说交往的表面现象，而且这种现象又是王化影响的结果，大同世界的本质被阉割了。
4.人得其所的社会保障。大同世界描绘的社会是人人敬老，人人爱幼，无处不均匀，无人不饱暖的理想社会。在这里，人们视他人父母如自己父母，视他人子女如自己子女。“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”任何人都能得到社会的关怀，任何人都主动关心社会。男有室，女有家，社会和谐，人民安堵。对这段最具实际意义的社会保障，后儒也是多有窜改的，如将社会保障制度解释为一种在君王影响下的社会风气。所谓“君既无私、言信、行睦，故人法之，而不独亲己亲，子己子。”将人人有劳动权力的“壮有所用”解释为“不爱其力以奉幼”，将男有分解释为“无才者耕，有能者仕，各当其职”，而将“女有归”解释为“君上有道，不为失时，故有归也。”特别又从反面论证，有意无意地丑化妇女说：“若失时者，则《诗》卫女淫奔，期我乎桑中，要我乎上宫是也。”“男有分，女有归”，实际是指男女都有自己婚嫁的权力与机会，不至因战乱和不合理的社会制度而成为旷夫怨女，是一种基本的社会保障。
5.人人为公的社会道德。在这里，人们有高度的责任心，对社会财富十分珍惜，憎恶一切浪费现象，也反对任何自私自利的行为。“货恶其弃于地也，不必藏于己。”货弃于地是可耻的，货藏于己同样是可耻的。
6.各尽其力的劳动态度。在这里，劳动已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动。“力恶其不出于身也，不必为己。”能劳不劳是可耻的，劳而不尽其力也是可耻的，劳动只为了自己同样是可耻的。正是人们这种不计报酬、高度自觉的劳动态度支撑了大同世界的理想社会，而大同世界高度民主的政治制度和切实可靠的社会保障又是这种劳动态度产生的前提和基础。社会给人们提供了和谐优越的生存条件，人们回报社会以高度的自觉劳动，二者互为条件，互为因果，而又互相进。
而世外桃源是陶渊明笔下的一个小村落，无争无息，和社会文明高度发达的大同社会有很大的区别
7.但需要注意的是，大同社会毕竟只是一种人们理想中的社会。宗上所述，想要达到大同社会的要求最起码要达到以上的几点。然而，当我们从客观的角度上看待这几点时，难道我们不觉得这对我们来说是一件多么困难的事情啊！当我们面对上述的几点时我们是多么的无力，我们有多少人能够做到，哪怕是上述中的一点？这对我们来说几乎是不可能的。可一说大同社会是一个要求所有人的心都必须是无比纯洁的社会。这又叫我们如何做到，有光明就有黑暗，这是不争的事实。大同社会是一个非常翠弱的社会体制，只要人们心中出现阴暗的一面社会就会出现裂痕，即使她给我们带来了那么美好的生活，她还是将面临我们人性的威胁。我们不可能知道别人在想什么，我们不会读心术，我们也不能控制每个人，我们只能约束好自己，才能维护好这个社会，这个世界。
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谈谈孔子所希望的大同社会与现在的小康之家
什么是大同社会呢？
有篇文章运用了孔子的话”大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同。”《礼记·礼运》.
孔子的这段话，描绘了一个不分彼此，各得其所，没有争斗的和谐社会。这种“天下为公”、“选贤举能”的社会，是儒家学者津津乐道的理想社会，他们称之为“大同之世”。
那什么又是小康呢？？
孔子说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，域郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”

大同之说，来源于《礼记礼运》篇。

文章记载孔子出游， 有所感叹。当时，弟子子游在侧，问孔子为什么叹息。 孔子遂表述了自己对大同社会的看法，大致的意思是： 大道实行的时候，以及夏、商、周三代英贤，他都没有 赶上，但是，他非常向往那个时代。他说，大道之行 就是天下为公，在那个时代，选贤能，讲诚信，人们不 独亲其所亲，不独抚养自己的子女，而是普遍相爱，使 老者有所终，壮者有所用，幼者能够顺利成长， 寡、孤、独及残疾者生活都有依靠，男子有一定的职 分，女子都能找到合适的人家。人们不必把财货攫为已 有，只怕货财被丢弃而不用；人们在劳动中都能各尽其 力，但不是为自己，并且鄙弃那种只为自己而劳动的行 为。所以，奸邪之谋、盗贼之事都不会发生，夜不闭 户，那才是太平盛世呢。

因为普天之下都如此，所以孔 子称那个时代为“大同”。

孔子接着说，后来不同了。大道消失了，天下变为 一家的私有物，人们各亲其亲，各抚养自己的子女，尽 力攫取货财为已有。而那些大人物，如天子各侯，世代 相传，筑城邦、挖沟池以自固，并以礼义为治世法则， 以此来规范君臣、父子、兄弟、夫妇的关系，使君臣有 序，父子相亲，兄弟相睦，夫妇相合。同时，设立制 度，规定田地、闾里界限，以勇者知者为贤，以能给自 己办事的人为有功，因而奸诈阴谋并起，战争也由此而 起。

孔于又指出：历史上的夏禹、商汤、周文王、周武 王、周成王、周公都非常重视礼，并用礼来表彰那些做 对了事的人，人有过失则予以规劝，讲求仁爱、礼让， 教人懂得必须重视礼的道理。凡是做不到这些的，即使 是有权有势的人，也要被赶下台。不过，这些人虽然重 视礼，能够约束人们的行为，但他们的时代已经比不上大同时代了，只能算是小康时代；而小康时代，远不如大同时代。

上述内容表明，孔子生当乱世，既向往小康，更向往大同的政治理想。

“大同”社会的理想家 孔子比耶稣更具人性化
作家高光写了一部长篇小说《孔子》。我还没来得及拜读，却先读到了一篇评论这部小说的文章。文章末尾引用了小说作者“曾经强调指出”的这样一番话：

“在写《孔子》时，我的眼前总是浮现一个忧郁的孔子，他坐在车上，有怨尤有担心有爱意地注视着人类，他是一个真正的哲人，与耶稣同在，但他比耶稣更实在，
更具体，也更人性化。他与耶稣的根本不同，是他真正是一个人。” 文中标点悉依原刊

读着上面这段文字，我努力想像着这个“比耶稣更实在更具体也更人性化”的孔子会是一个什么样子。但是，越想，我脑子里的孔子形象就越模糊，模糊得好像一团浓浓的雾。

高光先生告诉我们：孔子“真正是一个人”。这话当然不错。说“他比耶稣更实在，更具体”。这也是可以理解的吧 至于说孔子比耶稣“更人性化”，不知如何比法 孔子“人性化”的程度怎么样，耶稣“人性化”的程度又怎么样，有谁知道 我只知道，孔子的由他的弟子和再传弟子记录整理的《论语》中，找不到“人性”一词。可见孔子当时，连“人性”的概念都还不曾有，又怎么谈得上“人性化”呢 更不必说比谁谁谁“更人性化”了。

就我所见面论，先秦诸子中最先讲“人性”的是孟子，和比孟子年轻的告子 名不害 。孟子有一个非常著名的观点，是“人性善”。孟子这个人性观，告子不赞成。他找上门去和孟子辩论。他开门见山地说：“以人性为仁义 按：指孟子的性善论 ，犹以杞柳为栖栳 杯盘 。”他的意思是：杞柳被制作成杯盘，而杯盘哪里是杞柳的本性呢 他又说：“性犹湍水也，决之东方则东流，决之西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西 流 也。”孟子反驳说：“水信无分于东西。然无分于上下乎 人性之善也，犹水之就下 往低处流 也。人无有不善，水无有不下。”争论到最后，告子无话可说了，没头没脑地说了一句：“食色，性也。”不知为什么，孟子没有再驳他。其实，告子的“食色性也”论是大，大的豁边了。如果说“食色”即人性，那岂不把人性与动物性等量齐观了

孟子之后五六十年，有荀子。他与孟子不同，持的是“人性恶”的观点。荀子认为：“人之性恶。”人生性“好利”、“好声色”，如“从人之性，顺人之情，必出于争夺……而归于暴”。“故必将有师法之 教 化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”

孟子和荀子，一个主“性善”，一个主“性恶”。好像南辕北辙，背道而驰。临了却殊途同归，归到了教化，即后世所谓的教育。孟子认为，人性本来是善的。如果不教育，则可能受到社会上不良思想的浸染而变坏。所以必须进行教育，使“人性”保持善的品质。这就是明朝时出现的启蒙读本《三字经》开头说的：“人之初，性本善……苟不教，性乃迁。”荀子则认为：人性本恶。但必须有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，这样，本来是“恶”的人性，就变为“善”的了。

孟子和荀子，虽然都使用了“人性”一词，但都局限于人性的善恶之辨，而没有更多实质性的内涵。因此我以为，仅凭这些，还远不能说两人是什么“人性论”或“人性化”者。至于孔子则是连“人性”二字都没有使用过的。我们有什么根据说他是一个“比耶稣更人性化”的人呢

令人不可思议的是，公元前5世纪的孔子，却确确实实是个“天下为公”的“大同”社会的理想家了。这决不是笔者胡吹，是有书为证的。这书，就是儒家经典之一的《礼记》。在《礼记·礼运》篇，一开头就是：喜爱的学生言偃，听了也一言不发。但是，孔子这篇谈话之所以能保存下来，被戴氏父子编入《礼记》，置于《礼运》篇首，我以为恐怕还得归功于言偃的。因为，孔子说这番话时，高高的“观”上，除了言偃，并无第三者在场啊 所以我以为，这107字的《大同篇》①之所以能被载入儒家经典《礼记》。两千几百年后又为中国民主革命的先驱孙中山先生等人所赏识、所利用，这还得归功于言偃的。

总之，我以为，说孔子比耶稣更人性化，是没有根据的。而孔子的“天下为公”的“大同理想”，则是有时间 鲁国大祭“腊祭”结束之后 、有地点 祭殿外面大门两侧的“观上” 、有人证 孔子弟子言偃 、有文字记载、有书证 《礼记》《大同篇》 的。虽然，注《礼记》的元人陈说：此“非孔子之言也。”却是空口说白话，一点根据也没有。而且他也说不出，“非孔子之言”又是或可能是谁之言呢 可见陈之言其实是不值一驳的。

由于孔子这个“天下为公”的“大同”社会理想实在太先进、太超前了。所以一直不为世世代代的儒家之徒所理解、所信奉，更不要说付诸实践了。直到两千几百年后，民主革命的浪潮涌起。中国民主革命的先驱孙中山就很赞赏孔子的《大同篇》。他写下了“天下为公”四个大字，作为民主革命的终极目标。并请一位音乐家作了一支《三民主义歌》，开头四句是：“三民主义，吾党所宗。以建民国，以进大同。”可见，孙中山先生“致力国民革命”的长远目标，是要建立孔子理想中的“天下为公”的“大同”社会。诚然，孙中山和孔子一样，这只是一个美好的理想。真要建成这样一个社会，还得多少辈人的努力和奋斗啊！
参考资料：http://culture.china.com/zh_cn/info/character/11022812/20050621/12419506.html

大同社会有许多有名的说法，在此我只讲老子的大同社会理想

《道德经》第二十三章 　
希言自然。
故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者﹖天地。天地尚不能久，而况于人乎﹖ 故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。
同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。
信不足焉，有不信焉。
直 译 ：
希言自然。（稀奇的说法，一切都是自然而来的现象。）
故飘风不终朝，（所以，狂风刮不到一早上，）
骤雨不终日。（暴雨下不了一整天。）
孰为此者﹖天地。（谁造成的这样？是天地。）
天地尚不能久，（天地尚且不能长久，）
而况于人乎﹖（更何况人呢？）
故从事于道者，同于道；（所以，从事于修行道业的人，结果就会与道相同；）
德者，同于德；（从事于积德为善的人，结果就会与德相同；）
失者，同于失。（从事于生灭流失的人，结果就会与失相同。）
同于道者，（心行与道相同的人，）
道亦乐得之；（道也乐意得到他；）
同于德者，（心行与德相同的人，）
德亦乐得之；（德也乐意得到他；）
同于失者，（心行与失相同的人，）
失亦乐得之。（失也乐意得到他。）
信不足焉，（这些因果原理，有相信但不足以全信的，）
有不信焉。（还有完全不信的。）
老子讲“从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。” 同于道，同于德，老子在道德经第二十三章中讲人与人相同的益处方法和重要性，老子看重大同人生，人人同于道同于德就是大同社会。
老子“ 知其白，守其黑，为天下式。”这天下式就是天下同一式，这知白守黑的天下统一式是老子的大同社会一内容。
老子讲：“执大象，天下往。 往而不害，安平太。”大象，天下往，即向往的社会，老子向往的社会是安平太（通泰）的社会，这社会是大同社会的又一内容。
老子：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”这一个又一个的一都带有同一统一的意思，天下正即美好社会，整断话总意是构建是一不二的大同社会。
《道德经》 第五十四章 　“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。 修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。 故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉﹖以此。”前段话总意是人言行只要正确是他你无异的，天下人都得正确道和德就得到普及。
《道德经》 第五十六章 　“知者不言，言者不知。 塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。 故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”这段话大意是人人内心只要正大光明和同其庸常无有突出的个得分别即为大同。

大同是指古代政治上的最高理想
类似于共产主义
人们精神境界极大提高，关爱他人，杜绝犯罪
是一个和谐美好的社会

就是现在所说的共产主义社会！但是我觉得那是不可能的，因为我所知道的只有原始社会才大同！