清谈的含义及意义?

清谈
魏晋名士以清谈为主要方式，针对本和末、有和无、动和静、一和多、体和用、言和意、自然和名教的诸多具有哲学意义的命题进行了深入的讨论。清谈的进行有一套约定俗成的程式，清谈一般都有交谈的对手，藉以引起争辩。争辩或为驳难、或为讨论。在通常情况下，辩论的双方分为主客，人数不限，有时两人，有时三人，甚至更多。谈话的席位称为“谈坐”，谈论的术语称为“谈端”，言论时引经据典称作“谈证”，谈论的语言称为“谈锋”。在清谈的过程中，一方提出自己对主题内容的见解，以树立自己的论点，另一方则通过对话，进行“问难”，推翻对方的结论，同时树立自己的理论。在相互论难的过程中，其他人也可以就着讨论主题发表赞成或反对的意见，称为“谈助”。到讨论结束时，或主客双方协调一致，握手言和，或者各执一辞，互不相让，于是有人出来调停，暂时结束谈论，称为“一番”，以后还可能会有“两番”、“三番”，直至得出结论，取胜一方为胜论，失败的一方为败论。

魏晋“清谈”的内容与形式

魏晋时期，社会上盛行“清谈”之风。“清谈”是相对于俗事之谈而言的，亦谓之“清言”。士族名流相遇，不谈国是，不言民生，谁要谈及如何治理国家，如何强兵裕民，何人政绩显著等，就被贬讥为专谈俗事，遭到讽刺。因此，不谈俗事，专谈老庄、周易，被称为“清言”。

这种“清言”在当时很流行，特别是统治阶级和有文化的人，更视之为高雅之事，风流之举。他们在一起讨论争辩，各抒歧异，摆观点，援理据，以驳倒他人为能事。由于上流社会的普遍参与，“清谈”成为时尚。

“清谈”的方式，绝大多数属于口谈。而就口谈而言，又有几种方式。一是两人对谈，即所谓主客对答。一个人对某一个问题提出自己的看法，谓之“主”；提出不同见解和质疑者，谓之“客”。主客互相质疑对答，往返难休，这是“清谈”的主要形式。二是一主多客或一客多主。不过主客双方都以一人为主，其余者可以插言。三是“自为主客”。当别人对问题都无高见可抒时，某人可以就此问题自己设疑，自己解答，以发表他的高超的见解。有一次，大家争论一个问题，最后都穷于词理，当时宰相谢安，“自叙其意，作万余语”，侃侃而谈，见解独特。说完以后，肃然自得，四座没有不佩服的。

当时，人们把共聚“清谈”当作抒发情怀的良机，许多名流闲士都热衷于此事。但其目的不是论政，不过是官吏、文人为了消遣和显示自己清高不谈俗事而已。《兰亭序》中说“永和九年，……暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集，……”“修禊”原是三月初三沐浴除垢，嬉水采兰，祓秽祈祥的活动，而“群贤毕至，少长咸集”，很显然不止是一般的“修禊”；而是东晋士族文人的一次大规模清谈盛会。

“清谈”是辩论演讲，它和现代演讲的共同点是，要求有新异的观点，要“见人之所未见，言人之所未言，探求义理之精微而达于妙处”。如步入后尘，拾人牙慧，无新颖观点，就会令人烦躁厌听。孙盛到殷浩家去“清谈”，直到废寝忘食，不愿离去，假如他们谈的全是老一套，是不会互相吸引到这种地步的。

一场好的“清谈”，固然要求理论观点标新立异，同时还必须有高超的语言技巧来表达观点。有一次，刘惔到王蒙家“清谈”，刘走后，王蒙的儿子问其父：“你和刘惔谁胜了？”王蒙说：“韵音令辞不如我，往辄破的胜我。”韵音令辞是语言优美动听，“往辄破的”是说理论上一发即中。前者包括声调抑扬顿挫，和畅悦耳和词语准确犀利，精当有力，是讲“清谈”的形式；后者说的是清谈的内容。由此可见，王蒙是把“清谈”的内容和形式并列起来看待的。

“清谈”中，气氛一般很随便，在激动的时候，往往助以手势，身体摆动，甚至起舞，引吭；谈到酣醉地步时，便无所顾忌了，口出粗言也是有的。

“清谈”也有诡辩者。当然，诡辩者需有敏捷的思维和善辩的口才。王苟子和许洵辩论，王苟子不得胜，而反过来，“许复执王理，王执许理”（实为交换命题），王苟子还是告败。可见许洵的诡辩何其机巧。

“清谈”是适应当时封建士大夫阶层的需要，承袭东汉清议的风气，就一些玄学问题析理问难，反复辩论而发展起来的。王弼、何晏等玄学家是著名的代表人物、清谈既是从玄学发展而来，必尚虚无之论，后人对它的意义，一语道破：“虚无之谈，尚其华藻，此无异于春蛙秋蝉，聒耳而已。”

“请谈”作为一种历史文化现象，它所对应的政治现象是魏晋士族制度及封建等级特权；它所对应的经济基础是汉末以来的豪强地主经济和士族庄园经济。随着士族制度的崩溃和士族政治经济特权的丧失，必然走向衰落。

世说新语》中的清谈

（转自国学论坛，原作者：静玄子）

《世说新语》主要记述东汉末年至东晋年间名士文人的言行风貌，反映当时的社会政治情况和士大夫阶层的生活。其中关于清谈的记载很多，可以说清谈正是名士风度的标志之一。本文拟通过对《世说新语》中清谈的梳理，从一个侧面展现所谓的魏晋风度。
1，清谈之含义
首先提出的问题就是什幺是清谈。清谈，在《世说新语》中称为清言、谈玄、共论、共谈、讲论等，内容主要是玄学，反映了当时上流社会流行的研讨辩论的风气。
清谈起源于东汉的太学清议。它是在东汉的桓、灵之世产生的。当时皇室腐朽，宦竖擅权，致使朝政日非，生灵涂炭。《后汉书》卷六七《党锢列传》对清议的时代背景有这样的描述：
逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。
可见当时清议是以品评人物，议论时局为主。但到了晋以后，情况却不同了。像鲁迅先生指出的：
这种清谈，本从汉之清议而来。汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在社会上很有势力，后来遭执政者之嫉视，渐渐被害，如孔融、祢衡等都被曹操设法害死。所以到了晋代的名士，就不敢再议论政治，而一变为专谈名理。清议而不谈政事，这就成了所谓清谈了。但这种清谈的名士，当时在社会上却仍旧很有势力，若不能玄谈的，好似不够名士的资格；而《世说》这部书，差不多就可以看做一部名士的教科书（《中国小说的历史的变迁》第二讲《六朝志怪与志人》）
东晋以后，不做文章而流为清谈，由《世说新语》一书里可以看到（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）
可见清谈既可以全身避祸，又是名士风度的象征，可以借此提高身价。而《世说新语》就是这样一部“清谈士全集”（陈寅恪语）。
2，清谈之内容
清谈的内容和范围颇广，共同特点是远于人事，作抽象的思辩，这和儒家的务实精神大异其趣。具体而言，主要有以下几类：
⑴有关三玄
所谓三玄，指〈易〉、〈老〉、〈庄〉。颜之推〈颜氏家训 勉学〉：“庄、老、周易，总谓三玄。”
提到〈周易〉的地方有：
宣武集诸名胜讲易，日说一卦。简文欲听，闻此便还，曰：「义自当有难易，其以一卦为限邪？」（文学29）
桓温讲周易，每天说一卦。简文帝对这种做法表示不满。他认为卦有难易之分，不应该作机械的规定。从这一则记述，可见当时讲论〈周易〉风气之盛。
殷中军、孙安国、王、谢能言诸贤，悉在会稽王许，殷与孙共论易象妙于见形，孙语道合，意气干云，一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰：「使真长来，故应有以制彼。」即迎真长，孙意己不如。真长既至，先令孙自叙本理，孙粗说己语，亦觉殊不及向。刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。一坐同时抚掌而笑，称美良久。（文学56）
易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。（郑玄〈易赞〉）。孙盛在这里即持“变易”之理，却不是著名辩论家刘真长的对手。
殷荆州曾问远公：「易以何为体？」答曰：「易以感为体。」殷曰：「铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？」远公笑而不答。（文学61）
这里以阴阳感应来解释所谓易体，带有玄学色彩。远公的“笑而不答”甚至有些像后世禅宗的风度。
关于老庄的讨论则更多，可以毫不夸张的说，清谈正是以老庄为本，儒学、佛学在当时都打下了老庄思想的烙印。从文学创作上也可见其影响，所以有如下的批评：
永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公，诗皆平典似道德论，建安风力尽矣（钟嵘诗品 总论）
有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇，驰骋文辞，义单乎此。（〈宋书 卷67〉）
江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇物之志，崇盛忘机之谈（文心雕龙 明诗）
〈世说新语〉里很有一些为老庄作注的记述：
何平叔注老子，始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏，曰：「若斯人，可与论天人之际矣！」因以所注为道、德二论。（文学7）
何宴注老子未毕，见王弼自说注老子旨，何意多所短，不复得作声，但应诺诺，遂不复注，因作道德论。（文学10）
初，注庄子者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风，唯秋水、至乐二篇未竟而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有俊才，见秀义不传于世，遂窃为己注，乃自注秋水、至乐二篇，又易马蹄一篇，其余众篇，或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向、郭二庄，其义一也。（文学17）
王弼老子注、郭象庄子注流传至今，其它淹没无闻的注本当复不少。
也有关于当时人读老庄的记载：
殷仲堪云：「三日不读道德经，便觉舌本间强。」（文学63）
诸葛宏年少不肯学问，始与王夷甫谈，便已超诣。王叹曰：「卿天才卓出，若复小加研寻，一无所愧。」宏后看庄、老，更与王语，便足相抗衡（文学13）
庾子嵩读庄子，开卷一尺便放去，曰：「了不异人意。」（文学15）
第一则说明道德经是殷仲堪的日常读物，第二则讲诸葛宏读老庄以后谈锋大进，可见老庄是当时人清谈之本；第三则讲庾子嵩不读庄子，正反衬出读庄子的人之多，因为他的异类行为，被记述下来。
不读老庄的也因为言似老庄获得赏誉：
人问王夷甫：「山巨源义理何如？是谁辈？」王曰：「此人初不肯以谈自居，然不读老、庄，时闻其咏，往往与其旨合。」（赏誉21）
如果是能言老庄的，就会因此得到极高评价：
郭子玄有俊才，能言老庄，庾 尝称之，每曰：「郭子玄何必减庾子嵩！」（赏誉26）
对于〈老子〉的讨论，集中在“有无之辩”：
汤用彤先生说：玄学者，辨有无之学也。（〈汤用彤学术论文集〉）可见有无之辨是魏晋玄学的主要内容。有无之辨涉及到宇宙本原问题，是玄学之本。关心宇宙本原是哲学思考深入的表现。
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：「夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？」弼曰：「圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其
所不足。」（文学8）
从这一则可看出当时一般人信奉老子以无为本的宇宙观，所谓“天地万物生于有，有生于无”（〈道德经40章〉）。这里何晏未必真的认为孔子比老子高明，可能只是在言辞上标新立异。
也有标举“有”的，如裴頠：
裴成公作崇有论，时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。（文学12）
裴頠之后，又有郭象的“无无论”。（见冯友兰〈中国哲学史新编第四册〉）
《庄子》是当时最热门的读物，《世说》涉及《庄》理最多：
《庄子 逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。（文学32）
支道林作为和尚，能另立新解，可见其对《庄子》造诣颇深。这里能看到佛道的融合，可以说，在当时即使是佛教徒，如果不懂老庄，也难在上层社会立足。
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：「支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？」王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：「君未可去，贫道与君小语。」因论庄子逍遥游。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。（文学36）
王逸少本来是反对清谈的，也不禁被支道林的才藻吸引。而支讲论的正是〈庄子〉。
支道林、许、谢盛德，共集王家，谢顾诸人曰：「今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。」许便问主人：「有庄子不？」正得鱼父一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕。谢问曰：「卿等尽不？」皆曰：「今日之言，少不自竭。」谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气凝托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰：「君一往奔诣，故复自佳耳。」（文学55）
名士雅集而讲论庄子，也是当时习以为常的事。
羊孚弟娶王永言女，及王家见婿，孚送弟俱往。时永言父东阳尚在，殷仲堪是东阳女婿，亦在坐。孚雅善理义，乃与仲堪道齐物，殷难之。羊云：「君四番后当得见同。」殷笑曰：「乃可得尽，何必相同。」乃至四番后一通。殷咨嗟曰：「仆便无以相异。」叹为新拔者久之。（文学62）
这则是讨论〈齐物论〉。
客问乐令「旨不至」者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰；「至不？」客曰：「至。」乐因又举麈尾曰；「若至者，那得去？」于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。（文学16）
这则是论〈庄子 天下〉篇“旨不至论”。
老庄在当时既然有这么大的市场，那么佛学、儒学受到其影响也就不足为奇了。这个时候名士们喜欢的一个论题就是“老庄与圣教异同”：
阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：「老庄与圣教同异？」对曰：「将无同？」太尉善其言，辟之为掾。世谓「三语掾」。卫玠嘲之曰：「一言可辟，何假于三！」宣子曰：「苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假于一！」遂相与为友。（文学18）
阮宣子居然凭借三个字得到了官位，这就是著名的“三语掾”。他认为儒道是相通的，正符合当时的思潮，难怪因此有官做。阮宣子也算是高明的投机者了。
〈世说〉所载的喜言佛理的玄学家有谢安、殷浩、孙绰、孙盛等；所记僧人，据汪藻〈世说叙录〉卷目所列，有支道林、竺法深、僧意、佛图澄、尸黎密（高坐道人）、康法畅、康僧渊、提婆、道安、慧远等十九人，佛理涉及到“三乘”、〈小品〉、〈维摩诘〉、〈阿毗昙〉等。可见兼通佛道的名士不少。
⑵，有关三理及才性四本
所谓三理，是指嵇康的〈声无哀乐论〉和〈养生论〉，欧阳建的〈言尽意论〉。
旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意，三理而已，然宛转关生，无所不入。（文学21）
稽康〈声无哀乐论〉认为“声音”和“哀乐”是两种不同的事物，名实有别，“声音”为客观事物，“哀乐”为主观情感，“哀乐自当以情感而发，则无关于声音”
〈养生论〉提出“形恃神以立，神须形以存”的观点。还说：“神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其必有矣。似特受异气，秉之自然，非积学所能致也”。认为神仙实有，但一般人达不到。认为“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”，提出养生的重要。
欧阳建的《言尽意论》提出“夫理得于心，非言不畅，物定于彼，非名不辩。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。苟其无二，言无不尽矣” ，发展了《周易》的“言不尽意”论。
关于才性四本，据《魏志》记载：
会论才性同异传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。（《世说 文学》刘注引《魏志》）
可惜各派具体的言论没有流传下来。种会综论了这四种理论，撰成《四本论》。《世说》也有记载：
钟会撰四本论，始毕，甚欲使嵇公一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。（文学5）
专精才性四本的《世说》中提到殷浩：
殷中军虽思虑通长，然于才性偏精。忽言及四本，便若汤池铁城，无可攻之势（文学34）
支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓二人：「可试一交言。而才性殆是渊源崤、函之固，君其慎焉！」支初作，改辄远之；数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：「此自是其胜场，安可争锋！」（文学51）
殷仲堪则以不解四本为憾：
殷仲堪精核玄论，人谓莫不研究。殷乃叹曰：「使我解四本，谈不翅尔。」（文学60）
3，清谈之评价
清谈在当时自然是评价颇高，看看《世说》政事门的简略和言语、文学、赏誉门对清谈记述之翔实，就可以知道。魏晋时崇尚老庄思想，讲究无为而治，不以能吏为尚。王导的话就很有代表性：
丞相末年，略复不省事，正封箓诺之。自叹曰：「人言我愦愦，后人当思此愦愦。」（政事15）
王夷甫更是以清谈为天下所宗。手挥麈尾，侃侃而谈，丰姿秀美，论辩精彩，这是当时大多数人向往的境界。
不过也不是没有不同的声音，政事门中也记述了不喜清谈的实干家，如何充。王羲之对清谈也有所批评：
王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：「夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效；而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。」谢答曰：「秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？」（言语70）
后世则一般持批评态度，说“清谈误国”，这就有些矫枉过正了。平心而论，清谈虽然导致浮文妨要，不理实务，但不能把晋亡的责任全推在清谈上。
在国家危急的时候，清谈受到更激烈的攻击。如宋南渡之后，诗人陆游、词人辛弃疾都写下了指责清谈的作品:
夷甫诸人骨作尘，至今黄屋尚东巡。度兵大岘非无策，收泣新亭要有人。薄酿不浇胸垒块，壮图空负胆轮囷。危楼插斗山衔月，徙倚长歌一怆神！(陆游《夜登千峰榭》)
渡江天马南来，几人真是经纶手。长安父老，新亭风景，可怜依旧。夷甫诸人，神州沈陆，几曾回首。算平戎万里，功名本是，真儒事、君知否。 况有文章山斗。对桐阴、满庭清昼。当年堕地，而今试看，风云奔走。绿野风烟，平泉草木，东山歌酒。待他年，整顿乾坤事了，为先生寿。（辛弃疾 《水龙吟》）
但这里更多的是借古讽今，隐晦地表示对当权派和时局的不满。
在主张经世致用的学者眼里，清谈也是被抨击的：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父君而入于禽兽者也。（《日知录》卷13“世风 正始”）
余嘉锡先生赞同顾炎武的观点，他作《世说新语笺疏》正是处于抗战时期，当时更需要激扬民族大义的议论。
但是任何事都有两面，我们不能因为清谈的害处将其一笔抹杀。清谈之风的盛行在当时有利于政治稳定，调和矛盾。东晋在北方征战杀伐不断的时候保持了相对的安定，清谈应该是起到一定作用的。
清谈本身也有其审美的价值。魏晋人轻裘缓带、挥麈闲谈的风度，论辩叙致、辞令声调的优美，千载以下，仍让人想望不已。
清谈对我们最大的贡献乃是在哲学史上，如冯友兰先生指出的：
玄学的辨名析理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。研究中国哲学史的人，从两汉到魏晋，觉得耳目一新，这是因为玄学的精神面貌和两汉哲学比较起来，完全是新的。……在中国哲学史中，魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前发展。（《中国哲学史新编》第四册）
玄学是清谈的主要内容，清谈正是推动玄学发展的手段。
参考资料：http://w0.5ilog.com/cgi-bin/mybbs/w/watermoon/view.asp?j=0&id=3813303

“清谈”是相对于俗事之谈而言的，亦谓之“清言”。士族名流相遇，不谈国事，不言民生，谁要谈及如何治理国家，如何强兵裕民，何人政绩显著等，就被贬讥为专谈俗事，遭到讽刺。因此，不谈俗事，专谈老庄、周易，被称为“清言”。

不热闹呗

空议论不办事