墨子兼爱论与儒家仁爱的区别

一、相同之处 1.天道根源相同 儒家认为“仁者，天地生物之 心，而人物之所得以为心。”即人的仁爱之心来自于天地之心，墨家认为“天之行广无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”将践行兼爱看做天意 2.基本内涵一致 “仁爱”与“兼爱”，二者皆显出了爱的普遍性， 孔子的“泛爱众”，墨子“兼相爱，交相利” 都体现了爱的普遍性、广泛性。在主张人人相爱，关爱民众，反对以强凌弱上显然是相通的。 3.社会背景和基本目标相同 孔子的仁爱和墨子的兼爱都是产生在春秋战国的社会动乱时期，都怀着安邦定国，终止昏乱纷争的理想。
所谓兼爱包含平等与博爱的意思。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，“爱人若爱其身”,并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象是因天下人不相爱所致。而儒家的仁爱是一个以自我为圆心向外扩散的体系：一个人首先应该爱的是自己的父母妻儿，然后是兄弟姐妹，再然后是堂兄弟、表兄弟，再然后应该爱自己的家乡父老，再然后爱自己的祖国同胞，再然后爱外国人，最后儒家这种仁爱甚至还能波及动物——孔子就曾按礼仪规范埋葬自己的狗，但对动物的爱必须排在最后。墨家打破了这种界限，要求每一个人平等地爱天地万物，所以孟子说墨家的兼爱思想是：”无君无父，乃禽兽也。“因为在墨家子弟眼中本国国君和自家父母都和外国人是一样平等的。

事实上我们后世的中国人大多继承了儒家的仁爱思想：我们有同情心，但看到本国的灾难和外国的灾难心态是不一样的，自己的亲人、熟人遭遇不幸和陌生人遭遇不幸感觉是完全不同的，甚至面对动物时如果我们看见一只猴子被杀死在自己眼前的刺激远远大于踩死一只蚂蚁，因为猴子无论是在体型、体态各方面都比蚂蚁更接近人类。那么墨子的兼爱思想是不是就是错误的呢？

孟子为何骂墨子“无父”是“禽兽”？——儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之辨

       众所周知先秦诸子中墨子讲“兼爱”，而孔门后学巨擘孟子却曾强烈批判过墨子的“兼爱”：

      《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”

       孟子口气之严厉与直接近乎詈骂，但人莫知其所以，遂致众说纷纭。盖“仁爱”者，是从人之常情即近乎人之本能的“亲亲”之心生发出来，是以家庭中的自然感情为基底，以血缘为纽带，强调一种脉脉的温情氛围，讲究和谐是其中基本要义，所谓：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。”（《礼记·礼运》）。以人伦为基础，然后再推己及人，《论语· 雍也》篇说到：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“能近取譬”就是对待他人能采取一种设身处地的同情态度，对他人处境能够感同身受，时时以己度人，于是乃可“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》），由己及他，由身及家及国，即“修身、齐家、治国、平天下”。这是一个由亲情开始的不断生长发散的过程，是活生生的有根有本实实在在的进程。而墨家的“兼爱”则相反，表面上看好像很“博爱”，但它没有一种根基在里头，他没有一个基于家庭和血缘人伦的自然感情的生发过程，没有一个由近（亲人）及远（陌生人）的自然扩散过程。因此就有点儿不近人情。谁都“爱”，而其实是谁都不爱，对谁都有感情，其实对谁的感情都不深、不真。人不是神仙，感情的付出决不可能平均分配，否则就是取消人的好恶，进而取消了人的正常人伦感情。另外，一个高境界人的博大胸怀、悲天悯人的慈悲心地也绝不是一夜之间突然生发一蹴而就的。要靠潜移默化的培养、细水长流的滋润而逐渐提高的，这也决不是靠教条式的“兼爱”教化可以深入人心的。

       教条式的“兼爱”若要顺利推行，那就必须基于某种不同寻常的“主义”，先将人的思想统一起来，但思想的统一并不能够代替感情的牢固维系，那么接下来的任务就是要煽动起人们的狂热情绪，以非理性的激情将本来是老死不相往来的陌生人“团结”起来。以瞬间激情迸发的方式打破人与人之间陌生的鸿沟，使大家相互“热爱”起来，甚至将其凌驾于家庭和亲情之上，抛家弃子、舍生忘死。正是因为其对家庭和人伦所可能产生的巨大破坏作用孟子有清醒的认识，他才以激越的口吻指责“墨氏兼爱，是无父也。”而“无父无君，是禽兽也。”因此从本质上说，儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”是决不相容的。

      “仁爱”是温情的、持久的；而“兼爱”是激情的、短暂的。以家庭关系为基础的“仁爱”是倾向于保守的、自我满足的；而以社会关系为基础的“兼爱”是倾向于激进和狂热的。他们追求一种自我制定的“目标”和“真理”并力图“成就”之（而这时所谓“兼爱”就大多被利用为达到某种目的的手段，而不再是本身所追求的目的了）。当然，这种激进的成就一般只有两种方式：要么取消“他者”，要么取消“自己”。取消“他者”是一切意识形态结晶——“主义”——的共同准则和追求，也是一切战争、动荡、冲突的根源。而取消“自己”则恐怕只有“佛陀”能真正做到。因此这类学说、主义如要推行就或多或少必然是一种“弃世”的或干脆说是反世俗的思想，比如墨家的摩顶放踵的自苦行为以及过分“节用”和绝对的“兼爱”等主张从根本上讲在正常世俗社会完全行不通。相反，大多数主张“兼爱”（或“博爱”）而自觉真理在握的大人先生们及积极实践这种“兼爱”的狂热分子，正以不遗余力地破坏亲情和家庭纽带为自豪，并且自信地认为这是迈向通往“伟大”的第一步。

       墨子不是不知道人之道德生成是由于发乎天性的自然感情——人皆“爱其身”、“爱其亲”，这也是他立论的起点（《墨子·兼爱上》：“爱人若爱其身”；《墨子·大取》：“爱人之亲，若爱其亲。”）。他也不是不知道儒家的最终落脚点在于“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”而达至天下一家的和谐互爱。他实际也猜到他的“兼爱”论调就其政治蓝图来说也不比儒家的“仁爱”高明多少或有多少新货色。并且更关键的是他一直摆布不清人怎样由发乎天性的“爱己”、“爱亲”一下子跳跃到“视人之身若其身，……视人之室若其室，……视人之家若其家，……视人之国若其国。”的无疆大爱，即一个“凡人”怎样突然升华为“圣人”的。最后实在没办法，还是抬出个“利”字来予以解决（当然还抬出个“鬼”——“明鬼”——来神道设教,但本质上亦是基于政治上“利害”的考量,故此不赘论），而他所谓“利”当然也超不出通常“利他”、“利人”、“利天下”的范畴：

       子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱中》）

       子墨子曰：“古者汤封于亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，移则分。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲 之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。昔者文 王封于岐周，“绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱 、交相利，则，是以近者安其政，远者归其德。闻文王者，皆起而趋之。罢不肖股肱不利者，处而愿之曰：‘ 柰何乎使文王之地及我，吾则吾利，岂不亦犹文王之民 也哉。’是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归 之，未殁其世，而王天下，政诸侯。乡者言曰：义人在 上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，万民被其大利。吾用此知之。（《墨子·非命上》）

       墨子为了与儒家做一根本上的区分，他认为他与儒家所谓的“仁爱”最大的区别在于一个“利”字，而“利”是“爱”的前提和表征，并且是“爱”的实际内容，离开了“利”而空谈“义”和“爱”是没有意义的：

      “义，利也。”（《墨子·经上》）

      “圣人有爱而无利，儒者之言也，乃客之言也”（《墨子·大取》兹依孙诒让校正）

       那么这样一来问题就解决了：以亲情为基础的“仁爱”是需要慢慢培养生发的，而以“利”的劝诱为基础的“兼爱”却可速成。只要人人都照着他的要求和方法去做，很快就能天下大治。

       结合他文本中的其他表述，仔细推究其意就可以看出，他的这种义利观是一种“互动式”的价值观：我“视人若己”，我也希望并要求别人都能够“视人若己”，而同时必须人人都“视人若己”，那么我的“视人若己”行为才不至于落空，我的理论才是有效的。而要求别人都做到“视人若己”是以“利”的诱导为手段和前提的：大家都来“爱”人吧，“我为人人、人人为我”，“只要人人都奉献一点爱，世界将变成美好的人间”，私人利益才能真正、更好地实现。这“宏大”的“利益”诱导道理上似可成立，也很美好，但实际上对于每一个现实生存的俗人来说“我为人人、人人为我”的倡导是不切己的，当遇到切身的现实利益冲突时，对现实当下自我利益诉求是立时凸显的，当当下私人利益与口号式的宏大公共利益相冲突时，如果没有高于“利益”本身的价值判断和道德准则，现实的选择结果可想而知。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。从儒家的角度看，墨子确实是“喻于利”的“小人”（不论这“利”是以什么名义彰显，不论是个人利益还是整体利益，是一己小利还是“天下之利”），其目标虽然是宏大的（“兼相爱”），但却陷于利益的纠结中不可自拔（给老百姓晓以“利害”，“喻利”以求“义”），其设定的“交相爱”前景最终也不过是开出的空头支票。

       而儒家正是做到了某种超越性。孔孟并非不寻求社会长远的、整体的宏大利益（“治国平天下”），而是清醒地看到宏大利益的悬赏并不能代替私人的现实和当下利益诉求，而现实的绝对个人利益又绝不能作为普世价值准则而树立，否则基于伦理道德的一切建构将瞬间坍塌。而从逻辑上来讲，对个人利益的全面认可和关照，并不必然带来宏大利益的整体建构生成。而对长远私人利益的预期允诺也不能真正阻挡人们如饥似渴、目光短浅地追求个人的当下利益。因此最终人们发现真正切实可行的宏大利益追求只能落实到人之以“亲亲”为基础的自然伦理生发与建构过程，而这种基于人之本性的“亲亲”行为的确是超越于任何当下现实“利益”考量的，这是在人们日常家庭生活中都体验到的普遍存在，是被经验证成的（反之，我们当今社会触目可见的不顾亲情的利益纷争正是“人”被异化的表现），否则一切都将是无源之水、无本之木。而正因为墨子的“兼爱”理论存在明显的理论和经验上无法弥合的裂隙，所以最终反倒成就了其超时空的乌托邦梦想：“爱众世与爱寡世相若，兼爱之有相若；爱尚世与爱后世，一若今世之人也。”（《墨子·大取》）其政治和道德的理想化与幼稚性显露无遗。

 （本文由卜殿东原创，欢迎关注“虚室生白吉祥”并沟通交流。）

兼爱”之“兼”，充分含纳相互联系的关系。“兼爱”，正是把所有人看作是相互联系、属同类的爱，因之在施爱的同时，“不分贵贱，不别亲疏，当下肯定对方的存在，极容易形成平等概念”。

　　墨家的“兼爱”在很大程度上可表述为“义利同一”。“义利同一”的性格使其在实现兼爱理想、解决利益冲突的过程中遵循“成于共义，止于共义”的伦理底线标准——“交相利”是“兼爱”的实现途径，“不相攻”是“兼爱”的必然要求。且“兼爱、交利、非攻”绝非冰冷机械的利益计算，而是包含情感的现场交互——“无言而不信,不德而不报,投我以桃,报之以李”；同时量力而行地考量人因应处境和人际关系的变化所能施爱的能力和意愿，不做强制性要求——“义可厚厚之，可薄薄之”；既考量行为动机，又考量客观果效——“义，利；不义，害。志功为辩”。在了解“兼爱”是“交相利”、“不相攻”的逻辑起点后，理解中国先秦墨家独特的功利主义和反战精神，也就十分自然了。

　　先秦中国墨家，希望通过“兼爱”“交利”“非攻”，来达到“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不敖贱也，富不骄贫也，壮不夺者也”的和谐社会。正所谓“天下无人，子墨子之言尤在”，在当下动荡不安，争竞不已的互联网时代，对墨家“兼爱”价值的重视、新诠以及认可，或有助于人们对现代社会伦理道德状况与和平主义的思考，同时为呼吁人类更广泛的和解提供一种新的角度。

墨子的爱是在平等基础上的，儒家的爱是有阶级性的，因为有利于维护社会稳定